Игумен  Андрей (Ярунин)

Научный руководитель: проф. Дунаев М.М.

ДУХОВНЫЕ МОТИВЫ В ПОЭЗИИ А.С.ПУШКИНА

(Отрывок из дипломной работы))

 

Глава II.  Духовно-душевные мотивы пушкинской поэзии.

 

       Русский религиозный философ И.А. Ильин писал о Пушкине, что «вдохновение являлось ему в таком высоком и мощном духе, что он  ... не сомневался в его Божественном происхождении».[1] Философ воспринимал вдохновенность поэта как Боговдохновенность. По мысли Ильина, из этого происходила пророческая сила Пушкина. Философ утверждал, что душа поэта знала созерцания сокрытой от остальных людей сущности вещей, которые являются даром Духа Божия духу человека. Относительно тернистого жизненного пути Пушкина Ильин писал, что «храм, только что покинутый Божеством, остается храмом, в который Божество возвратится в следующий и во многие следующие часы».[2] Благодать Божия оставляет храм души человека по причине его греха и не возвращается в него до тех пор, пока человек не очистит храм своей души покаянием. Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что «сперва очищение истиною, а потом просвещение Духом».[3] Значит, вдохновенность поэта не всегда была благодатной. До очищения покаянием в нем действовало вдохновение сердечное. «Истина отвергает сие вдохновение как смешанное», т.к. в неочищенном сердце поэта «не простое добро, но добро смешанное со злом».[4] Следовательно, Пушкин до очищения своего сердца покаянием творил под воздействием естественного, душевного, а не духовного вдохновения.

       В связи с этим следует обратиться к святителю Феофану Затворнику,  который пишет об одуховлении души духом. При духовном воздействии душа в своей мысленной части стремится к идеальному. В поисках идеала человек может решить для себя, что «он есть жрец – в той мысли, что голоса всех тварей, хвалящих Бога бессознательно, он собирает и возносит хвалу Всевышнему Творцу разумною песнию».[5] Стремление к идеальному является общим для всех, и остается вопросом: отвечает ли оно делу одуховления души или нет? Поэтому можно сказать, что осознание поэтом своего «священного» предназначения есть следствие его духовно-душевного, а не духовного состояния, и потому не является духовным мотивом пушкинской поэзии.

    Продолжая тему одуховления души духом, святитель Феофан пишет, что в чувствующей части души появляется стремление к красоте, наслаждение красотою творения, высшей частью которого являются творения поэтические. В творении «красоту Божию созерцать, вкушать и ею наслаждаться есть потребность духа, есть его жизнь и жизнь райская».[6] Как было отмечено во введении, С.Франк связывал религиозное восприятие поэзии с религиозным восприятием красоты в целом и, в частности, красоты природы и возводил его в духовный мотив пушкинского творчества. Пушкин в стихотворении «Из Пиндемонти» (1836) восклицает:

 

По прихоти своей скитаться здесь и там,

Дивясь божественным природы красотам,

И пред созданьями искусств и вдохновенья

Трепеща радостно в восторгах умиленья.

- Вот счастье! вот права...

 

       Выше уже было показано духовно-душевное происхождение религиозного восприятия поэтического творчества. Если красота поэзии относится к высшей части сотворенной красоты, то религиозное восприятие красоты природы, относящейся к низшей части красоты творения, также можно назвать духовно-душевным мотивом пушкинской поэзии. Святитель Феофан замечает, что к духовным он относит те творения красоты, «которых содержанием служит божественная красота незримых и божественных вещей».[7] Это замечание говорит в пользу того положения, что не вся поэзия имеет благодатное происхождение. К тому же, святитель пишет, что душа через сочетание с духом, узнав красоту Божию, сама придумывает и творит то, в чем желает отразить божественную красоту, по своему представлению о ней. Но выдуманное отражение духовного, скорее всего, будет душевным. Относительно созерцания красоты Божией через творение святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что человеку даровано смотреть на Бога сквозь природу и в себе самом. При этом зрении природа и человек умаляются, утрачивая свою красоту. Но «ни созерцание природы, ни созерцание самих себя не может удовлетворить требованию нашего духа», т.к. « в обоих предметах очень перемешано добро со злом».[8] Из слов святителя Игнатия можно сделать вывод о не духовности, но духовно-душевности мотива религиозного восприятия красоты творения и связанного с ней поэтического творчества в поэзии Пушкина.

       Продолжая затронутую выше тему о придумывании в творчестве, можно вернуться к размышлениям С. Франка. Философ писал, что «дар поэтического воображения прямо предполагает, что поэт обладает способностью «выдумки», т.е. ...способен духовно эстетически переживать и воплощать мотивы, которых он конкретно не переживал в своей эмпирической судьбе».[9] Пушкин в своей болдинской «Элегии» (1830) признается:

 

Порой опять гармонией упьюсь,

Над вымыслом слезами обольюсь.

 

       Поэт показывает связь поэтического вдохновения с выдумыванием. Он вымышляет, творит и переживает, плачет над своим вымышленным творением. Тесная связь поэзии и воображения открывается Пушкиным в его стихотворении «Осень» (1833):

 

И забываю мир – и в сладкой тишине

Я сладко усыплен моим воображеньем,

И пробуждается поэзия во мне:

Душа стесняется лирическим волненьем,

Трепещет и звучит, и ищет, как во сне,

Излиться наконец свободным проявленьем -

И тут идет ко мне незримый рой гостей,

Знакомцы давние, плоды мечты моей.

 

       Поэзия рождается из воображения поэта. Поэтическое творение является плодом его мечты. Всё это происходит осенью, когда «легко и радостно играет в сердце кровь». Такое действие есть кровяное, плотское, а не духовное. Поэт, любуясь осенью, «нечто в ней нашел мечтою своенравной». Вдохновенная мечтательность поэта связана с игранием крови. Такое вдохновение является сердечным, естественным, а не благодатным. Прп. Никодим Святогорец пишет, что «воображение есть такая сила души, которая по природе своей не имеет способности пребывать в области единения с Богом».[10] Воображение не только не приближает душу человека к Богу, но отдаляет ее от Него, сближая ее с демонами. Свв. Отцы называют диавола фантазером, а фантазию – изобретением и порождением диавола, « мостом, через который ... демоны проходят в душу, смешиваются с ней и делают ее ... жилищем страшных, злых и богопротивных помыслов и всяких нечистых страстей, душевных и телесных».[11] Следовательно, воображение и мечтание могли служить причиной не духовного состояния поэта, отчего его творчество становилось безблагодатным.

       Поэзия, по своей сущности, как и все искусство, связана с душевной жизнью человека, с мыслительной стороной его души. Поэзия основывается на душевных свойствах воображения и фантазии, которые являются низшей степенью познавательной силы души. «Искусство есть всегда игра фантазии».[12]

     Направленность воображения определяется внутренним состоянием человека. Плотской или душевный человек воображает в основном предметы плотские или душевные, а духовный человек – предметы духовные. « У человека, по-христиански живущего, … все содержание памяти и воображения свято, чисто, Божественно».[13] Страстные образы, воспроизводимые воображением, являются следствием или возбуждения страстей в человеке, или действия на него злых духов. Духовные образы в духовном человеке воспроизводятся под воздействием Св. Духа и ангелов.

       В отличие от воображения, которое отображает существующие образы, фантазия творит образы новые. По словам Феофана Затворника, она имеет два вида деятельности: «дельный» и «самовольный». В первом случае фантазия представляет образы в помощь рассудку, во втором – «мечтает или предается самовольному движению, в котором строит разные истории небывалые, в угодность своему сердцу, которым не правит почти сознание».[14] Область таких фантастических мечтаний есть сон, в котором вместо сознания господствуют образы или самовольно, или под влиянием каких-либо сил. Оба вида деятельности фантазии, дельная и самовольная, как и воображение, зависят от состояния человека. Духовный человек представляет отвлеченные понятия в истинных образах, а недуховный – в искаженных, ложных.

       У недуховного человека самовольная деятельность фантазии переходит в мечтательность. Мечтательность удаляет человека от истины и влечет ко лжи, ко обманчивым призракам. Свойствами ее становятся развлечение и смятение. Человек–фантазер, человек-мечтатель через ложные, страстные образы подпадает под влияние демонических сил. « Когда самовольная фантазия, как в темницу какую, заключает человека – в этом мраке всей силой начинает свирепствовать сатана».[15]

        Если «без фантазии искусство не возможно»[16], то определенное ее состояние становится соответствующим мотивом поэзии у поэта. Мечтательная фантазия в страстном, душевном поэте образует душевные мотивы его поэтического творчества. В падшем человеке фантазия своими мечтательными образами заменила память Божию. Следствием этой замены явилось искусство, поэзия. Поэзия, связанная со страстным воображением и мечтательностью, является недуховной или отрицательно-духовной.

       Но одно дело, когда поэт только воображает себя «служителем алтаря», другое дело – когда действительно считает себя таковым. В этом случае воображение переходит в самообольщение, в прелесть. Поэты, «желая любомудрствовать и говорить о Боге и о Божественных, простых и недоступных воображению и фантазии таинствах ... и приступив к самому делу прежде очищения своего ума от страстных видов и воображательных образов чувственных вещей, вместо истины нашли ложь».[17] Ложь составляет существо прелести. « Прелесть - это повреждение естества человеческого ложью», «усвоение человеком лжи, принятой за истину».[18]  Все виды прелести происходят от того, что в основании духовной жизни человека не положено покаяние. Первый вид прелести, по свт. Игнатию, есть мечтательность, которая является следствием воображения. Человек своим воображением сочиняет мечты или картины, взятые, как ему кажется, из области духовной, а на самом деле – из своей душевной и плотской. Связь пушкинского поэтического воображения с мечтательностью была показана выше в стихотворении «Осень»(1833). Перед первой болдинской осенью Пушкин в сонете «Мадонна»(1830) говорит о своей невесте, будущей жене, Н.Н. Гончаровой, сравнивая ее с Пресвятой Девой:

 

Исполнились мои желания. Творец

Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна,

Чистейшей прелести чистейший образец.

 

       Простая женщина не может быть образцом чистоты, тем более, как Пречистая Дева, но лишь образцом «чистейшей», то есть явной, прелести, воображенной мечты. Так открывается душевное происхождение этого религиозного стихотворения Пушкина, напоминающего некоторые другие его стихотворения на религиозную тему.

       Второй вид прелести - мнение. Человек, воображающий обольстительные мечты или картины, начинает мнить, что эти ложные образы рождаются действием благодати Божией и что они возбуждают в сердце благодатные ощущения. Эти ложные ощущения рождаются от тонкого действия тщеславия и сладострастия, от которого в крови появляется греховное, обольстительное движение, принимаемое за благодатное наслаждение, за действие благодати Божией. Такое лжеблагодатное возбуждение представляется поэтическим вдохновением. Переход поэта в прелесть совершается из-за отсутствия самоотвержения, покаяния.

        Здесь встает вопрос о действии на душу поэта не Духа Божия, но духа лукавого, и появляется необходимость различия духов. «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4,1). В. Непомнящий отмечает, что относительно творчества Пушкина проблема вдохновения является непростой. «Вдохновение может быть и « признаком Бога»..., но «слезы вдохновения» могут посещать и тогда, когда созерцаешь «двух бесов изображения».[19] В стихотворении «В начале жизни школу помню я…»(1830) поэт вспоминал:

 

Любил я светлых вод и листьев шум,

И белые в тени дерев кумиры,

И в ликах их печать недвижных дум.

………………………………………...

Все наводило сладкий некий страх

Мне на сердце; и слезы вдохновенья,

При виде их, рождались на глазах.

 

Другие два чудесные творенья

Влекли меня волшебною красой:

То были двух бесов изображенья.

 

       По поводу слез прп. Анастасий Синаит пишет, что «бывают слезы бесовские, когда кто плачет из тщеславия или ради какого-либо вожделения бесовского».[20] У новоначальных трудно определить значение их слез, так как  они могут происходить от естества, неправильной скорби, блудной страсти и других причин. Поэтому не следует доверять всем слезным движениям, принимая их за благодатные действия.

       В «Разговоре книгопродавца с поэтом»(1824) Пушкин говорил о следующем вдохновении:

 

Какой-то демон обладал,

Моими играми, досугом;

За мной повсюду он летал,

Мне звуки дивные шептал,

И тяжким, пламенным недугом

Была полна моя глава;

В ней грезы чудные рождались;

В размеры стройные стекались

Мои послушные слова

И звонкой рифмой замыкались.

 

       Характерна связь демонского действия и грез вдохновения в поэте: с появлением первого является второе – так рождаются стихи. При этом поэт «музу призывал» «на пир воображенья». При демоническом воздействии на душу воображение производит образы страстные, темные. В таком состоянии вдохновение является духовно-отрицательным. Следовательно, это есть состояние темной, отрицательной духовности.

       В связи с состоянием прелести можно рассмотреть стихотворение «Пророк»(1826), относимое к духовной поэзии Пушкина. Оно написано в конце михайловской ссылки, во время которой поэт в письмах к Плетневу называл себя «пророком». В то время Пушкин просил своего брата Льва прислать ему Библию, которую, очевидно, он усиленно читал. Возможно, что пророческие книги оказали на поэта большое влияние, как и на многих его современников. Б. Васильев писал о поэте, что «дорог был ему и профетический пафос», и что «о пророческом характере поэтического служения Пушкин уже говорил раньше».[21] Здесь имеется в виду стихотворное обращение поэта к Языкову в 1824 г.: «муз возвышенный пророк». В первой главе данной работы было отмечено, что под влиянием мистического, профетического настроения пушкинской эпохи поэты называли себя и друг друга пророками. Это можно отнести к обоим видам прелести: мечтательности и мнению. Ап. Павел говорит: «Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе» (Рим.12,16); «кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает себя» (Гал.6,3).

       Рассматривая вопрос о характере мотива «Пророка», можно обратиться к «Запискам» А. Смирновой. Судя по этим записям, Пушкин сделал признание о том, что образ пророка преследовал  его несколько дней, и однажды ночью он написал свое стихотворение, которое, как ему казалось, он видел во сне. Записи Смирновой могут не соответствовать действительности. Но, если признание поэта истинно, то оно вызывает сомнение в духовном происхождении «Пророка», так как  длительное преследование и сонное видение являются признаками или действия страстей, или демонического воздействия. Относительно сновидений свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Нам надо знать и знать, что в нашем состоянии, еще не обновленном благодатию, мы не способны видеть иных сновидений, кроме составляемых бредом души и наветом демонов»[22]. Доверие снам приводит человека к душевредным последствиям. «Такое доверие всегда сопряжено с самомнением, а самомнение делает наш умственный взгляд на нас самих ложным, отчего вся деятельность наша лишается правильности»[23]. Следует заметить, что в поэзии Пушкина вдохновение нередко имеет свойство сна, который есть область фантастических мечтаний. Мечтательность удаляет душу от образов истинных и приближает ее к образам ложным. Из-за мечтательности, свойственной поэзии, поэт мог бы представить или возомнить себя пророком, что было бы не духовно.

        По утверждению профессора М.М. Дунаева, Пушкин в «Пророке» дал образ синергии, взаимодействия Божественной благодати и человеческих сил, соединения Промысла Божия с человеческой волей. «Пушкин эстетически создает новую философию творчества, созвучную с религиозным понятием синергия, то есть соединения воли человека, свободно устремленного к Творцу, с Божественной благодатью, изливаемой на томящегося духовной жаждой»[24]. Образ синергии Бога и поэта явился следствием духовной жажды, которой томился поэт в пустыне мира, то есть плотского и душевного состояния. Стремление поэта к Богу было движением его духа, его духовного порыва. Синергия заключает в себе послушание человека Богу, исполнение человеком воли Божией.

 

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей».

 

       Поэт призван исполнить волю Божию, послужить своей поэзией Богу, своими стихами помочь людям обрести Бога. В «Пророке» Пушкин выразил свое поэтическое призвание в образе пророческого служения. Пророк призван возвещать народу волю Божию и Божественную истину. Возвещение воли Божией связано с обличением людей, с причинением им душевной боли, с мучениями их совести. Следовательно, пушкинский пророк призван словом пробуждать совесть народа для его обращения к Богу, к принятию Божественной истины.

       Однако о возвещении пророком Самой Истины у Пушкина умалчивается. Очевидно, пушкинский пророк не обладает Истиной. «В «Пророке» Бог как бы оставляет поэта на первом, нижнем уровне пророческого служения. Не открывает Истины сионских высот»[25]. Для обладания Истиной необходимо наличие у поэта высокого духовного состояния, которого он, вероятно, не имел. Поэтому Пушкин в «Пророке» не достиг той предельной высоты, на которую он поднял поэзию, не достиг полноты пророческого служения, и, наверное, не мог достигнуть вообще. Поэт, не обладая аскетически-молитвенным опытом, не может знать Истину и возвещать Ее людям. Он способен только жечь глаголом их сердца.

       Относительно синергии в «Пророке» следует уточнить, что она дана лишь в образе, в идее, которая еще не воплощена в жизнь. Пророк только призван жечь сердца людей, но еще не жжет; ему дано послушание исполнить волю Божию, но он еще не исполнил его. В «Пророке» есть образ пророка, но нет уподобления ему. Этим умаляется духовный характер синергии, которая предполагает действие, усилие со стороны человека. Духовное состояние поэта-пророка определяется в большей мере его духовной жаждой, которую можно расценить как духовное усилие, устремление духа поэта к Богу. Духовная жажда или жажда Бога восполняет недостаток исполнения воли Божией. Учитывая все вышесказанное, мотив пророческого призвания поэта в пушкинском стихотворении «Пророк», как относящийся к мотиву религиозного восприятия поэзии, можно определить как духовный лишь в начальной степени.

       Мотив религиозного восприятия поэзии продолжает стихотворение «Поэт», написанное в 1827 г. Вместо «Пророка» является «Поэт», который живет так, как будто и не было вовсе ни пророческого очищения, ни пророческого призвания; живет по своим страстям и не жжет глаголом сердца людей:

 

Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен;

Молчит его святая лира,

Душа вкушает хладный сон,

И меж детей ничтожных мира,

Быть может всех ничтожней он.

 

       Когда же поэт снова призывается к своему возвышенному служению, он и тогда не исполняет волю Божию. «Суровый» он не идет, как пророк, к людям, но бежит от них «на берега пустынных волн». Страсть гордости отражается в горделивом характере поэта, не склоняющего «гордой головы». Духовная жажда в мрачной пустыне переходит в тоску в забавах мира. Если в «Пророке» поэт становился пророком, то в «Поэте» пророк делается поэтом. Так открывается душевное состояние поэта, по которому в «Поэте» мотив религиозного восприятия поэзии можно определить как духовно-душевный.

       В стихотворении «Поэт и толпа» (1828) проявляется тот же характер данного мотива. Поэт горделиво мнит себя сыном небес, приносящим «священные жертвы»: вдохновение, сладкие звуки и молитвы:

 

Не для житейского волненья,

Не для корысти, не для битв,

Мы рождены для вдохновенья,

Для звуков сладких и молитв.

 

       Вместо того чтобы исполнить волю Божию до конца, разжечь сердце народа до обращения его к Богу, поэт отсылает народ от себя:

 

Подите прочь – какое дело

Поэту мирному до вас!

В разврате каменейте смело,

Не оживит вас лиры глас!

 

       Характер этого лирического гласа, «жертвоприношенья» поэта, его молитв раскрывается в следующем за «Поэтом и толпой» стихотворении «Каков я прежде был, таков и ныне я…»(1828). Здесь поэт признается: «Я новым идолам несу мои мольбы». Им снова овладевает блудная страсть, препятствующая осуществлению пророческого призвания.

       В стихотворении «Еще одной высокой, важной песни...» (1829) поэт, вероятно, обнаруживает свое состояние темной духовности, обращаясь к пенатам, т.е. демонам, может быть, и не осознавая того:

 

Печальный звук! Еще единый гимн –

Внемлите мне, пенаты, - вам пою

……………………………………….

Примите гимн, таинственные силы!

Хоть долго был изгнаньем удален

От ваших жертв и тихих возлияний,

Но вас любить не остывал я, боги,

И в долгие часы пустынной грусти

Томительно просилась отдохнуть

У вашего святого пепелища

Моя душа – там мир.

Так, я любил вас долго! Вас зову

.............................................................

Не преставал молить благоговейно

Вас, божества домашние.

 

       Тогда вот какое вдохновение, какие молитвы приносят самообольщенные поэты, своей поэзией служащие себе и, возможно, неосознанно демонам, которые учат поэта «чтить самого себя», т.е. учат самомнению, гордыне. Такое состояние поэта показывает душевный или отрицательно-духовный характер мотива религиозного восприятия сосредоточенности и уединения и связанного с ним культа «домашних божеств», отмеченного С. Франком и указанного в введении.

        Страсть гордости, характерная для мотива религиозного восприятия поэзии, выражена в стихотворении «Поэту» (1830):

 

Ты царь: живи один. Дорогою свободной

Иди, куда влечет тебя свободный ум,

Усовершенствуя плоды любимых дум,

Не требуя наград за подвиг благородный.

 

Они в самом тебе. Ты сам свой высший суд;

Всех строже оценить умеешь ты свой труд.

 

       Здесь не видно ни синергии, ни послушания воле Божией, ни, тем более, пророческого призвания; одно лишь самомнение и самоволие, свойственное гордости.

           К чему приводит гордость и «царское» одиночество поэта показано в стихотворении «Не дай мне Бог сойти с ума...» (1833):

 

Когда б оставили меня

На воле, как бы резво я

Пустился в темный лес!

Я пел бы в пламенном бреду,

Я забывался бы в чаду

Нестройных, чудных грез.

 

       Это та же мечтательность обольстительного вдохновения, то же самоволие, неисполнение воли Божией и пророческого призвания.

          Поэт стремится в «темный лес», как до этого он убегал в «мрак чужого сада», о котором говорится в стихотворении «В начале жизни школу помню я...» (1830). Здесь автор подтверждает душевное происхождение своей поэзии во многих случаях своего неопределенного вдохновения, принимавшегося им за благодатное. В мрачном саду он «предавал мечтам свой юный ум», любил «белые в тени дерев кумиры», и «слезы вдохновенья, при виде их, рождались на глазах» его. Но особенно влекли поэта к себе «двух бесов изображения». Один - Дельфийский идол, «полный гордости ужасной»; другой «сладострастный, лживый идол – волшебный демон». Перед ними поэт забывал самого себя, его терзал безвестных наслаждений темный голод, и он в унынии и лени «бродил угрюмый». Таковы плоды самообольщения. В этом стихотворении выделяется сочетание двух демонических определений: гордый и сладострастный, характерных для состояния прелести. Как уже было отмечено, сладострастие служит одним из источников мнения.

       С. Франк к духовным мотивам пушкинского творчества относит религиозное восприятие женской красоты. По мысли философа, когда Пушкин воспринимал А.П. Керн, как «гения чистой красоты», то одновременно для его сердца явились «и божество, и вдохновенье, ... и любовь». По этому поводу другой русский философ, М. Гершензон, писал: «Но вспыхнула страсть–

 

И сердце бьется в упоенье,

И для него воскресли вновь

И божество, и вдохновенье,

И жизнь, и слезы, и любовь»[26].

 

       Следовательно, все это – порождение страсти, т.е. не от Бога. Возможно, что под воздействием страсти или демонической силы поэт обожествляет женщину, воображает ее «чистым божеством», тем самым, впадая в прелесть. «Чистота» идола обманчива, лжива. Еще один философ, В.Соловьев, в связи с этим стихотворением утверждал, что «сильная чувственность есть материал гения», что высокая степень его творчества «предполагает сильное развитие чувственных страстей».[27] Поэтому, возвращаясь от творческого озарения к действительности,  Пушкин «признавал в нем только обман воображения».[28] Явление поэту женщины было «как мимолетное виденье», как мечта, что свидетельствует о мечтательности поэта, о его, вероятно, самообольщении при создании стихотворения. Значит, появившееся при этом «божество» может быть и демоном, принимаемым за Бога. Здесь характерна последующая связь «божества» с вдохновением и любовью, сущность которых определяется этим «божеством». Поэтому, возможно, страстным или демоническим характером обладает «гений чистой красоты», напоминающий собою «чистейшей прелести чистейший образец».

        В стихотворении К** (1  826) Пушкин открыл, что «есть Бог другого земного круга», которым и мучится, и утешен поэт. Матерью этого божка он назвал женщину, которой посвящено стихотворение. Здесь, вероятно, снова обнаруживается связь сладострастия и темной духовности. В следующем стихотворном посвящении < Ек. Н. Ушаковой > Пушкин говорит о своем страстном чувстве к женщине как следствии своей мечтательности:

 

Я очарован, я горю

И содрогаюсь пред тобою,

И сердцу, полному мечтою,

«Аминь, аминь, рассыпься!» говорю.

 

       По словам С. Франка «Свое завершение эта эротическая религиозность находит в известной песне о «бедном рыцаре»... духовно родственной основной религиозной интуиции у Вл. Соловьева».[29] Как известно, Соловьев имел склонность к католичеству, догматика и мистика которого отразилась на его философии. Очевидно, «Рыцарь бедный»(1829) возник под влиянием католической мистики, в результате обращения Пушкина к западной религиозной литературе. Рыцарь видел «одно виденье», «Марию Деву», но Богу не молился, что, возможно, является признаком прелести. Его прельщение выразилось в верности «набожной мечте». Умер он без покаяния: «все влюбленный, все печальный, без причастия». Свв. Отцы учат, что бесы могут являться как в образе Серафима, так и в образе Пресвятой Девы. «Преуспевшим в самомнении демоны начинают являться в виде Ангелов света, в виде мучеников и преподобных, даже в виде Божией Матери и Самого Христа, ублажают их жительство, обещают им венцы небесные, этим возводят на высоту самомнения и гордыни».[30]Такие явления относятся к первому виду прелести, мечтательности.

       Из разбора вышеприведенных стихотворений следует, что мотив религиозного восприятия женской красоты является душевным, а иногда, возможно, и отрицательно-духовным, как и мотив религиозного восприятия поэзии. В своих произведениях, созданных после «Пророка», Пушкин уже не называет себя пророком; от этого образа он возвратился к образу поэта, который более соответствовал его призванию и образу жизни. Это позволяет говорить о том, что образ пророка был несовершенным, что, может быть, «Пророк» явился порождением духовно-душевного состояния Пушкина. Поэтому, если и возможно заключить о духовности мотива религиозного, пророческого призвания поэта, то только как неполного.

       Из состояния самообольщения и прелести человека выводит покаяние. «Постепенное действие покаяния, вообще выражаемого всеми видами смирения, в особенности молитвою, приносимого из нищеты духа, из плача, постепенно ослабляет в человеке действие греха».[31]Для покаяния  требуется продолжительное время. Только к концу жизни, когда ослабеют страсти, могут начать появляться в человеке высшие духовные состояния, которые в полной мере существуют лишь в том, кто достиг христианского, духовного совершенства. Для того, кто находится в пути совершенствования, доступны низшие духовные состояния: вера, покаяние, молитва, страх Божий, совесть, жажда Бога. Эти начальные состояния могут являться духовными мотивами истинного творчества. В данной работе такие духовные состояния определяются и рассматриваются как духовные мотивы поэзии Пушкина.

-----------------------------------------------------------------------------

[1] Ильин И.А. Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры // Московский пушкинист.IV. М.: «Наследие», 1997. С.404.

[2] Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина // А.С. Пушкин: Путь к Православию. М.: «Отчий дом», 1996. С.217.

[3] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. IV. М.: «Паломник»,2002. С.511.

[4] Там же. С.511.

[5] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? М.: «Отчий дом», 2006. С.39.

[6] Там же. С.42.

[7] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? М.: «Отчий дом», 2006. С.42.

[8] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т.IV. М.: «Паломник», 2002.С.504.

[9] Франк С. О задачах познания Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX – XXв. М.–СПб., 1999. С.474.

[10] Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. М.: Сретенский монастырь, 2003. С.88.

[11] Там же. С.89.

[12] Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ч.2. М.: «Христианская литература», 1996. С.418.

[13] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Трифонов Печенгский монастырь, «Ковчег», 2003. С.240.

[14] Там же. С.235.

[15] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Трифонов Печенгский монастырь, «Ковчег», 2003. С.244.

[16] Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ч.2. М.: «Христианская литература», 1996. С.419.

[17] Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. М.: Сретенский монастырь, 2003. С.89-90.

[18] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т.1.М.: «Паломник», 2001. С.212-213.

[19] Непомнящий В.С. Да ведают потомки православных. М.: Сестричество во имя преподобномученицы великой княгини Елизаветы, 2001. С.331.

[20] Цит. по: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М.: Сретенский монастырь, 2004. С.95.

[21] Васильев Б.А. Духовный путь Пушкина. М., 1994. С.97.

[22] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т.V. М.: «Паломник», С.308.

[23] Там же. С.308.

[24] Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ч.1. М.: «Христианская литература», 1996. С.191.

[25] Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ч.1. М.: «Христианская литература», 1996. С.197.

[26] Гершезон М. Мудрость Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX-XX в. М.-СПб., 1999. С.202.

[27] Соловьев В. Судьба Пушкина // Пушкин в  русской философской критике. М.: «Книга», 1990. С.19-20.

[28] Там же. С.22

[29] Франк С. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX – XXв. М. – СПб., 1999. С.436.

[30] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. I. М.: «Паломник», 2003. С.308.

[31] Там же. С.233.

Протоиерей  Иоанн Малинин

К ЛИТЕРАТУРНОЙ ПЕРЕПИСКЕ МИТРОПОЛИТА ФИЛАРЕТА И

А. С. ПУШКИНА

  

       Первое стихотворение, побудившее владыку Филарета взяться за перо, было написано в 1828 году и помечено днем рождения поэта. Эта дата усугубляет тяжесть настроения, выраженного в стихотворении.. Кажется, именно эта тяжесть и подвигла чрезвычайно занятого митрополита, постоянного члена Святейшего Синода, протянуть «руку общения» (Гал. 2: 9) талантливому поэту в трудные минуты его жизни.

       1828 год был для А. С. Пушкина годом решения одного из тяжелейших вопросов его нравственной и творческой жизни и во многом определил общественную позицию Пушкина 30-х годов. Известно, что примерно с июня 1828 года, то есть почти сразу после дня рождения поэта, начинает работу комиссия по делу о «Гаврилиаде». Пушкин внешне с иронией, но внутренне тяжело переживал события этих дней. Его самого коснулось теперь то, что он писал двумя годами раньше в «Записке о народном воспитании»: «Должно обратить строгое внимание на рукописи, ходящие между воспитанниками. За найденную похабную рукопись положить тягчайшее наказание, за возмутительную – исключение из училища, но без дальнейшего гонения по службе: наказывать юношу или взрослого человека за вину отрока есть дело ужасное и, к несчастью, слишком у нас обыкновенное». 

       Возможно, что стихотворение «Дар напрасный…» родилось именно в тревожные для него дни, а дата, подчеркивающая тщетность его рождения и предназначения, поставлена в отчаянии. (Пушкин иногда ставил фиктивные, но значимые для него даты под своими произведениями.) Известно, что работа комиссии закончилась закрытием темы и прощением поэта, приуроченным – случайно или нет – к 19 октября того же года (дню лицейской годовщины). Под этим числом читаем у Пушкина:

  

Усердно помолившись Богу,

Лицею прокричав ура,

Прощайте, братцы: мне в дорогу,

А вам в постель уже пора.

 

       В самом деле, 19 октября датируется подорожная: поэт ехал в тверскую деревню Малинники.

       Митрополит Филарет, отвечая на вопрос, зачем человеку дана жизнь и зачем она «на казнь осуждена», пишет: «Не без воли Бога тайной», то есть таинственной, сие совершается. Другими словами, Господь наш, желая «всем спастись и придти в познание (разум – в славянском тексте) истины» (1 Тим. 2: 4), по Своему милосердию наказывает человека, то есть ограничивает его возможности, которые человек использует для удовлетворения своих похотей (см.: Иак. 4: 1–5). Поэтому-то Господь наказывает человека, воспитывая его с отцовской строгостью (см.: Рим. 11: 22; Евр. 12: 1–29) и заботясь о нем как о сыне, чтобы человек не погиб и не подпал под суд вместе с погибающим в растлении, не верующим в своего Создателя миром (1 Кор. 11: 32). Святой апостол Павел, объясняя наши временные страдания здесь, на земле, пишет: «Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли такой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы – незаконные дети, а не сыны» (Евр. 12: 7–11).

       В другом месте читаем: «Если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1 Кор. 11: 31–32), ибо Бог посылает наказание, «чтобы нам иметь участие в святости Его» (Евр. 12: 10). И воля Божия о нас, по словам апостола Павла, освящение наше, «чтобы мы воздерживались от блуда; чтобы каждый из нас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как язычники, не знающие Бога» (1 Фес. 4: 3–5). Отвечая Пушкину, митрополит Филарет имел в виду, конечно же, эти строки Священного Писания, говоря о таинственной силе Божией, пресекающей греховный путь грешника и привлекающей его к участию в святости Бога.

 

(Продолжение статьи на сайте Православие.RU)

Рубрика "Духовные смыслы"

Первый выпуск (скачать)

Рубрика "Духовные смыслы"

Второй выпуск (скачать)

Рубрика "Духовные смыслы"

Третий выпуск (скачать)

Рубрика "Духовные смыслы"

Четвертый выпуск (скачать)